A Tirania da Verdade Relativa

Por Achilles Delari Junior*

Farei aqui uma crítica à tirania apoiada pelos signos já saturados da “verdade relativa”, da “inexistência” ou “morte” da verdade. Primeiro em meios acadêmicos, mas hoje também no senso comum, passou a ganhar força tal “ideologia” – tal “visão parcial imposta como explicação geral”.  Ideologia da queda absoluta de qualquer critério objetivo para o entendimento entre as pessoas, na qual tudo se dissipa em apreensões subjetivas do certo ou errado, não cabendo a ninguém, portanto, prestar contas de seus atos – já que “para você é assim, pois esta é sua verdade; para mim não é, pois minha verdade é outra”. Procurarei apresentar ao leitor argumentos e exemplos de como tal modo de pensar e agir é prejudicial para as práticas democráticas e para o pensamento realmente crítico, favorecendo o autoritarismo e o pensamento acrítico, supersticioso. Peço a quem discordar que envie réplica, pois não será verdadeiro o que só eu ou você isoladamente pensamos, mas o que emerge do confronto tenso e franco entre pontos de vista distintos e deles com a própria realidade, que cobra sentido de nossas palavras.

Por que “a realidade cobra sentido”? Porque não podemos pensar tudo sobre qualquer coisa, sem prestar contas à realidade. Um exemplo na construção civil. Contou-me meu pai, mestre de obras aposentado, que certa vez trabalhou com ele um engenheiro recém formado. Deviam decidir sobre a proporção de areia e água para a mistura de uma massa de concreto. O engenheiro decorou bem a fórmula na faculdade e tinha a “verdade” de como deveria ser. Mas a areia estava molhada, e o mestre alertou que assim era preciso diminuir a quantidade de água. O engenheiro insistiu, pois aprendeu a proporção na faculdade e essa era a verdade. Foi feito como decretou. Resultado óbvio: a massa ficou mole demais. O mestre apenas o olhou com calma e disse: “Está aí o que você queria”! Óbvio que a areia molhada já tinha parte da água necessária na proporção para a massa. O engenheiro nunca se retratou pelo erro. Ele tinha “a verdade dele”? Não, ele estava errado.  – e do erro fez seu dogma: “assim aprendi na faculdade”. Tal “verdade relativa” nunca faria a massa ficar consistente. A verdade não depende só de nosso pensamento, imaginação ou vontade. Por isso: “a realidade cobra sentido”. O real não se dobra à teimosia do engenheiro. Algo jamais será verdadeiro apenas “porque o professor disse”. Seria necessário que o engenheiro tivesse inteligência para aplicar o que devia ter compreendido, não só decorado. Pois as proporções seriam as mesmas, apenas parte da água já estava na mistura. Marx já disse que o critério da verdade é a prática – a capacidade de transformarmos a realidade – e não a discussão escolástica, ou a “autoridade” de quem diz tê-la. 

Seria simples: é verdadeiro o que se pode por em prática; o que melhor explica os fatos e permite transformá-los. Mas não é tão simples, porque também se associou historicamente o “verdadeiro” ao que submete o outro à minha concepção, mesmo que errônea, é o que se chama “dogma”. O dogma não é verdade, mas regra de obediência: “faça assim porque é como aprendi na faculdade” – disse – mesmo sem entender o “aprendido”. Isso nada tem a ver com conhecimento verdadeiro. Entretanto, precisando negar o “dogmatismo” (atitude filosófica que postula o caráter imutável e absoluto de uma suposta “verdade”), o pensamento moderno criou-lhe um oposto também arbitrário: o “relativismo” (atitude filosófica que postula o caráter inexistente ou puramente subjetivo da verdade). Infelizmente, nota-se que: para o dogmático, a “verdade absoluta” é sempre a dele, nunca a de quem pensa diferente; e para o relativista, geralmente a “verdade relativa” é a de quem pensa diferente dele e não a própria. Se ele não aceita nosso pensamento costuma dizer “isso é relativo”, poucas vezes faz o mesmo com o que pensa e defende piamente, tal qual o dogmático. Há uma atitude ética comum: a esquiva de sermos corrigidos pelo outro, de entrarmos em contradição com nossos preceitos. O dogmático não pode ser corrigido, pois tudo que diz é verdade, o relativista não pode ser corrigido, pois, não havendo verdade, tudo que pensar será válido. Para Bakhtin o dogmatismo e o relativismo impossibilitam o diálogo – aquele porque o proíbe, este porque não necessita dele. Para o dialogismo, a verdade reside não em mim nem no outro, mas no diálogo – cobrando esforço pessoal, compromisso ético e atitude democrática. 

Mas por que o relativismo não seria democrático? Por um motivo principal: se eu tenho minha verdade e você a sua, se não há verdade comum, nem conceito mais fiel à realidade que o outro, qual das duas prevalecerá? Simples, prevalecerá a de quem tem mais força. Não a de quem está correto, já que “não há ninguém mais correto”. Contou-me uma amiga que seu pai é comerciante e não pode mais cobrar certos clientes inadimplentes, pois já foi ameaçado de morte por fazê-lo. Muito bem, o comerciante tem “sua” verdade: deseja receber pelo produto vendido. E o devedor tem sua “verdade”: não quer pagar. Mas como se decide isso então? Se as verdades são opostas? O vendedor pode recorrer à cobrança, sentindo-se desrespeitado. O devedor pode recorrer à negação de pagar, ofendido por ser cobrado. Tais recursos continuam sendo “verdades” opostas. Qual vencerá? Nesse caso vence a da intimidação, da ameaça: “se me cobrar vou te matar”. Para não se aborrecer mais, o comerciante deixa prevalecer a “verdade” do outro. Sim, o leitor pode dizer que o contrário também ocorre na sociedade capitalista: alguém faz um crediário para comprar um simples fogão, perde o emprego e fica devedor, e por isso o outro ameaça fazer-lhe mal caso não pague – seja o mal dentro da lei ou não. Isto só confirma meu argumento: sendo apenas “verdades diferentes”, como decidir? Sem critérios objetivos para entendimento, a chance de prevalecer a força é maior. Verdade de “quem pode mais”, de quem manda fazer ou proíbe ser feito. É uma armadilha do relativista: nega o autoritarismo do dogmático, mas abre espaço para o dogma ser só “mais uma verdade entre as outras”. Em termos éticos é catastrófico, pois a ética do judeu e a do nazista ficam no mesmo patamar: “verdades” de cada grupo. Daí decorre a pertinência da crítica de Karl-Otto Apel ao relativismo de Paul-Michel Foucault, mostrando que a ética transcendental não impede as éticas particulares, mas as garante, pois em que fórum se decidirá quando uma diferença exclui a outra?

Só o diálogo pode transcender verdades exclusivamente individuais, relativas frente às outras e absolutas para cada um. Diálogo entre os homens (critério de Bakhtin) e deles com a realidade pela mediação da prática (critério de Marx). Mas dialogar não é só concordar. Lucília Reboredo, psicóloga social, disse em Piracicaba: “para que haja diálogo é preciso haver diferença”. Se todos pensam igual só há repetição do comum – nem sempre verdadeiro. O mais verdadeiro não é o que “todos dizem”, é o mais fiel às contradições da realidade, mesmo que não gostemos delas. Mas compreendê-las, no conjunto, escapa à ação individual, precisamos confrontar visões em busca de entendimento coletivo. Se todas as visões fossem igualmente válidas tal busca seria desnecessária. Admitir que, em oposição, uma delas ou ambas podem errar é desconfortável. Melhor pensar: “cada um tem sua verdade”. Como ninguém gosta de admitir seus erros, digamos que “todos estão certos” – uma forma de comodismo. Há nisso razões sociais para o sucesso da moda relativista na ciência e na ética. 

Temos hoje muitas diferenças, mas paradoxalmente aumenta a intolerância. Existem muitas culturas, mas cada qual vive “sua própria verdade”. Mais que diferenças, temos desigualdades. Nossa preguiça mental e falta de disposição afetiva para buscar saídas dialógicas de entendimento são mascaradas pela falácia da apologia das “verdades relativas”, que já mostra sua face tirânica: “você pode ser diferente, desde que longe de mim”. Mas a verdade não é relativa nem absoluta, é histórica. E a história da humanidade tem sido história de lutas. É lutando, confrontando, transformando o mundo e nossas relações sociais que aprendemos verdades necessárias a esta mesma transformação. Desistir disso é desistir de sermos humanos (seres sociais), para nos alienarmos num mundo subjetivo monológico, no qual só falo sobre mim e para mim, e o outro se torna um estranho ameaçador, a ser afastado, ignorado, temido ou subjugado, como pensam alguns psicanalistas. Ao nos afastarmos assim dos outros, também não nos encontraremos. Talvez nisso esteja a maior tirania em se obliterar qualquer busca de verdades partilhadas: abdicarmos da verdade sobre nós mesmos.

* * * * ** Psicólogo pela UFPR desde 1993. Mestre em Educação pela Unicamp, desde 2000, na área “Educação, conhecimento, linguagem e arte”. E-mail: delari@uol.com.br

Reflexões Grundrissianas

Como forma universal da riqueza, o capital se diferencia de si mesmo apenas do ponto de vista quantitativo, ou seja, do ponto de vista de o sujeito ter mais ou menos capital – quando se é capitalista – ou mais ou menos salário – quando se é trabalhador assalariado. O aspecto qualitativo da riqueza social – o conjunto de valores de uso – importa, na esfera econômica, apenas como veículo de valor. É por isso que, sob o modo de produção capitalista, a forma social da riqueza é sempre impelida, por sua própria natureza, para além de seus limites imediatos: o horizonte da ampliação do valor tende virtualmente ao infinito. Somente por conta de sua natureza abstrata é que a forma social da riqueza capitalista – o valor – subordina progressivamente todas as atividades humanas a seus domínios. Marx lembra de acontecimentos do Império Romano, afirmando que a riqueza desfrutável “aparece como dissipação ilimitada, dissipação que procura igualmente elevar a fruição à imaginária ilimitabilidade devorando salada de pérolas” (Grundrisse, p. 210). Sob as condições de produção capitalistas, o valor atinge a sua forma mais desenvolvida. Assim, ao subordinar os produtos do trabalho que satisfazem necessidades que vão do “estômago à fantasia” à lógica auto-expansiva do valor, o caráter mercantil das coisas (especialmente, da força de trabalho) e a sua dinâmica acabam por impor determinações a todos os âmbitos, digamos, “extra-econômicos” da vida social. 

O significado social da “fruição imaginária ilimitada” a que Marx alude se referindo ao Império Romano é extremamente atual aos nossos tempos. Este significado, fundado na impressão de virtual inesgotabilidade da riqueza, acaba sendo internalizado pelos sujeitos, passando a compor os "instrumentos psicológicos" (Vigotski) que serão mobilizados em nossas consciências no planejamento de nossas atividades diárias. As necessidades a serem satisfeitas pelos sujeitos passam a ser elaboradas em termos de “fruição imaginária inesgotável”, o que significa, por exemplo, que a compra, a posse e o uso de determinada mercadoria satisfaz apenas por um instante fugaz, uma vez que a subjetividade, mal se encontrando com o objeto da necessidade anterior, já está mobilizada para o próximo objeto de desejo. Em termos individuais, a “dissipação ilimitada” é o modo de manifestação de uma subjetividade ideologicamente moldada para lubrificar as engrenagens invisíveis dos mecanismos de auto-valorização do valor, seja mediante a intensificação do trabalho ("trabalhando mais, eu ganho mais, eu compro mais"), seja na qualidade de consumidores compulsivos em busca de uma vida hedonista, que, contudo é realmente impossível.

Estou Lendo "Grundrisse", de K. Marx

“Considerado desde o ponto de vista dessa diversidade natural, o indivíduo [A] existe como possuidor de um valor de uso para B e B, como possuidor de valor de uso para A. Sob esse aspecto, a diversidade natural os coloca reciprocamente de novo na relação da igualdade. Consequentemente, não são indiferentes um ao outro, mas se completam, se necessitam um do outro, de modo que o indivíduo B, enquanto objetivado na mercadoria, é uma necessidade para o indivíduo A e vice-versa; de modo que não só estão em uma relação de igualdade entre si, mas também em relação social recíproca. Mas isso não é tudo. Que a necessidade de um pode ser satisfeita pelo produto do outro, e vice-versa, que um é capaz de produzir o objeto da necessidade do outro e que cada um se enfrenta com o outro como proprietário do objeto da necessidade do outro, prova que cada um, como ser humano, vai além de sua própria necessidade particular etc. e se comporta um em relação ao outro como ser humano; que sua essência genérica comum é conhecida por todos. (...) Na medida em que agora essa diversidade natural dos indivíduos e das próprias mercadorias (...) constitui o motivo para a integração desses indivíduos, para a sua relação social como trocadores, relação em que são pressupostos e se afirmam como iguais, à determinação da igualdade soma-se a da liberdade. Ainda que o indivíduo A sinta necessidade da mercadoria do indivíduo B, não se apodera dela pela força, nem vice-versa, mas reconhecem-se mutuamente como proprietários, como pessoas cuja vontade impregna suas mercadorias. Em decorrência, aqui entre de imediato o momento jurídico da pessoa e da liberdade, na medida em que está contida na primeira. Nenhum deles se apodera da propriedade do outro pela força. Cada um a cede voluntariamente. Mas isso não é tudo: o indivíduo A serve à necessidade do indivíduo B por meio da mercadoria a somente na medida em que, e porque, o indivíduo B serve à necessidade do indivíduo A por meio da mercadoria b, e vice-versa. Cada um serve ao outro para servir a si mesmo; cada um serve reciprocamente do outro como seu meio. Ambos os aspectos estão agora presentes na consciência dos dois indivíduos: 1) que cada um só alcança seu objetivo à medida que serve como meio para outro; 2) que cada um só devém meio para outro (ser para outro) como fim em si mesmo (ser para si); 3) que a reciprocidade, segundo a qual cada um é ao mesmo tempo meio e fim, e de fato só alcança seu fim à medida em que devém meio, e só devém meio à medida que se põe como fim em si mesmo; que, portanto, cada um se põe como ser para outro à medida que é ser para si, e que o outro se põe como ser para ele quando é ser para si mesmo – que essa reciprocidade é um fato necessário, pressuposto como condição natural da troca, mas que é, enquanto tal, indiferente para cada um dos dois trocadores, e essa reciprocidade tem interesse para o indivíduo apenas na medida em que satisfaz seu interesse, como interesse que exclui o interesse do outro, sem ligação com ele. O que significa dizer que o interesse comum, que aparece como motivo do ato como um todo, é certamente reconhecido como fato por ambas as partes, mas não é motivo enquanto tal, ao contrário, atua, por assim dizer, por detrás dos interesses particulares refletidos em si mesmos, do interesse singular contraposto ao do outro. Sob esse último aspecto, o indivíduo pode ter no máximo a consciência reconfortante de que a satisfação de seu interesse singular contraditório é justamente a realização da contradição superada, do interesse social universal. Pelo próprio ato da troca, o indivíduo, cada um dos indivíduos, está refletido em si mesmo como sujeito exclusivo e dominante (determinante) do ato da troca. Com isso, portanto, está posta a completa liberdade do indivíduo: transação voluntária; nenhum violência de parte a parte; posição de si como meio, ou a serviço, unicamente como meio de se pôr como fim em si, como o dominante e o prevalecente; enfim, o interesse egoísta, que não realiza nenhum interesse superior; o outro também é reconhecido e conhecido como sujeito que realiza seu interesse egoísta exatamente da mesma maneira, de modo que ambos sabem que o interesse comum consiste precisamente na troca do interesse egoísta em sua bilateralidade, multilateralidade e autonomização. O interesse universal é justamente a universalidade dos interesses egoístas. Se, portanto, a forma econômica, a troca, põe a igualdade dos sujeitos em todos os sentidos, o conteúdo, a matéria, tanto individual como objetiva, que impele à troca, põe a liberdade. Igualdade e liberdade, por conseguinte, não apenas são respeitadas na troca baseada em valores de troca, mas a troca de valores de troca é a base produtiva, real, de toda igualdade e liberdade. Como ideias puras, são simples expressões idealizadas dessa base; quando desenvolvidas em relações jurídicas, políticas e sociais, são apenas essa base em outra potência. E isso também se verifica historicamente. A igualdade e a liberdade nessa extensão são exatamente o oposto da liberdade e igualdade antigas, que não têm justamente o valor de troca desenvolvido como fundamento, mas se extinguem em seu desenvolvimento. Elas pressupõem relações de produção que ainda não haviam se realizado no mundo antigo nem tampouco na Idade Média".

MARX, K. Grundrisse: manuscritos econômicos de 1857-1858 - esboços da crítica da economia política. São Paulo: Boitempo, 2011, pp. 186-188.   

Estou lendo "Grundrisse", de Karl Marx

“A mania por prazer em sua forma universal e a avareza são as duas formas particulares da avidez por dinheiro. A mania abstrata por prazer pressupõe um objeto que contenha a possibilidade de todos os prazeres. A mania abstrata por prazer efetiva o dinheiro na determinação em que ele é o representante material da riqueza; e efetiva a avareza, na medida em que o dinheiro é somente a forma universal da riqueza diante das mercadorias como suas substâncias particulares. (...) A avidez por dinheiro e a mania de enriquecimento são necessariamente o ocaso das antigas comunidades. Daí a oposição ao dinheiro. O próprio dinheiro é a comunidade e não pode tolerar nenhuma outra superior a ele. Mas isso pressupõe o pleno desenvolvimento dos valores de troca e, por conseguinte, uma organização da sociedade [correspondente] a tal desenvolvimento. Entre os antigos, o valor de troca não era o nexus rerum [nexo das coisas]; só se manifesta assim entre os povos comerciantes, que, no entanto, tinham apenas comércio itinerante e não produziam para si mesmos. Ao menos era coisa secundária entre os fenícios, cartagineses etc. Eles podiam viver tão bem nos interstícios do mundo antigo quanto os judeus na Polônia ou na Idade Média. Mais precisamente, esse mesmo mundo era o pressuposto de tais povos comerciantes. Entre os romanos, gregos etc., o dinheiro se manifesta, de início, de modo ingênuo em suas duas primeiras determinações, medida e meio de circulação, mas pouco desenvolvido em ambas. Entretanto, tão logo se desenvolve seu comércio etc., ou, como entre os romanos, tão logo a conquista lhe traz dinheiro em grande quantidade – em síntese, de maneira repentina, em uma certa etapa do desenvolvimento econômico o dinheiro manifesta-se necessariamente em sua terceira determinação, e quanto mais se desenvolve naquela determinação, maior o declínio da comunidade. (...) É intrínseco à determinação simples do próprio dinheiro que ele só pode existir como momento desenvolvido da produção ali onde existe o trabalho assalariado; que, ali, igualmente, longe de dissolver a forma de sociedade, o dinheiro é muito mais uma condição de seu desenvolvimento e um motor do desenvolvimento de todas as forças produtivas, materiais e espirituais. Mesmo hoje em dia, um indivíduo singular pode ganhar dinheiro por acaso e, assim, sua posse pode ter sobre ele um efeito igualmente dissolvente, tal como teve sobre a antiga comunidade. Mas a própria dissolução desse indivíduo na sociedade moderna é apenas o enriquecimento da parte produtiva da própria sociedade. O possuidor do dinheiro, no sentido antigo, é dissolvido pelo processo industrial ao qual serve a despeito de seu saber e querer. A dissolução afeta apenas sua pessoa. Como representante material da riqueza universal, como o valor de troca individualizado, o dinheiro deve ser imediatamente objeto, fim e produto do trabalho universal, do trabalho de todos os singulares. O trabalho tem de produzir imediatamente o valor de troca, i. e., dinheiro. Por essa razão, tem de ser trabalho assalariado. A mania de enriquecimento, como pulsão de todos, porquanto cada um quer produzir dinheiro, cria a riqueza universal. Só desse modo a mania de enriquecimento universal pode devir a fonte da riqueza universal que se reproduz de maneira contínua. Quando o trabalho é trabalho assalariado, e sua finalidade é imediatamente dinheiro, a riqueza universal é posta como sua finalidade e seu objeto. (A esse respeito, comentar sobre o contexto do sistema militar antigo, tão logo se converteu em sistema mercenário). O dinheiro como finalidade devém aqui meio da laboriosidade universal. A riqueza universal é produzida para se apoderar de seu representante. Assim são abertas as fontes efetivas da riqueza. Como a finalidade do trabalho não é nenhum produto particular que está em uma relação particular com as necessidades particulares do indivíduo, mas dinheiro, a riqueza em sua forma universal, então, em primeiro lugar, a laboriosidade do indivíduo não tem nenhum limite – é indiferente em relação à sua particularidade e assume qualquer forma que serve à finalidade; é engenhosa em criar novos objetos para a necessidade social etc. É claro, portanto, que, sobre a base do trabalho assalariado, o dinheiro não tem efeito dissolvente, mas produtivo; enquanto a comunidade antiga já e si mesma está em contradição com o trabalho assalariado como fundamento universal”.

MARX, K. Grundrisse: manuscritos econômicos de 1857-1858 - esboços da crítica da economia política. São Paulo: Boitempo, 2011, pp. 166-167.  

Estou lendo "Para uma Ontologia do Ser Social", de G. Lukács

"O marxismo tradicional, porém, não é capaz de sustentar a disputa nem sequer com adversários deste porte. Surge no interior dele um falso dualismo entre ser social e consciência social, dualismo esse de cunho gnosiológico que, precisamente por isso, não se confronta com as questões ontológicas decisivas. Plekhanov, certamente o teórico de maior cultura filosófica do período anterior a Lenin, pelo que sei, foi quem produziu a formulação mais influente dessa teoria. Ele pretende determinar a relação entre base e superestrutura do seguinte modo: a primeira é constituída pelo ´nível das forças produtivas´ e das ´relações econômicas por elas condicionadas´. Sobre tal fundamento surge, já como superestrutura, o ´ordenamento político-social´. Só com base neste é que surge a consciência social, que Plekhanov define da seguinte maneira: ´a psicologia do homem social, determinada em parte pela economia e, em parte, pelo ordenamento político-social que surge desta´. Não é difícil ver que Plekhanov se encontra sob a influência das teorias do conhecimento do século XIX. Estas nasceram essencialmente do esforço de fundamentar em termos filosóficos as conquistas das ciências naturais modernas. E, como é compreensível, o modelo decisivo era formado pela física: de um lado, o ser determinado por leis, no qual a consciência não podia estar presente de nenhum modo; por outro, a consciência puramente cognoscitiva das ciências naturais, a qual, por sua vez, em virtude de seu próprio funcionamento, não parecia conter em si nada em comum com o ser. Sem entrar agora na problemática dessa teoria do conhecimento, observemos apenas que essa pura dualidade de ser privado de consciência e de consciência privada de ser tem uma relativa, mas só relativa, jusificação metodológica. Nem mesmo a introdução da vida orgânica na esfera de problemas dessa teorioa do conhecimento é capaz de perturbar o funcionamento desse modelo, já que, como vimos, a consciência dos animais, mesmo nos superiores, pode ser considerada ainda um simples epifenômeno do puramente natural. Apenas quando esse esquema da aparência gnosiológica é aplicada ao ser social é que se revela uma antinomia insolúvel, que quebra os limites estreitos da moldura proposta. A teoria do conhecimento burguesa resolve a questão por meio de uma pura interpretação idealista de todos os fenômenos sociais, com o que desaparece mais ou menos inteiramente, como é óbvio, o caráter ontológico do ser social. Isso acontece até mesmo com N. Hartmann.

Nesse processo, os sucessores de Marx acabam entrando em uma situação difícil. Já que Marx havia corretamente atribuído às leis econômicas uma validade universal análoga às das leis naturais, a tendência natural era aplicar de modo simplista, sem ulteriores concreções ou delimitações, esse tipo de leis ao ser social. Mas, com isso, chegava-se a uma dupla deformação da situaçao ontológica. Por um lado, o próprio ser social e, antes de tudo, a realidade econômica apareciam - em forte oposição com a concepção de Marx - como algo puramente natural (em suma, como um ser privado de consciência); vimos como, para Plekhanov, a consciência só surge como problema numa fase bastante tardia. A teoria de Marx, segundo a qual as necessárias consequências econômicas dos atos teleológicos singulares (que intervêm, portanto, no plano da consciência) possuem uma legalidade objetiva própria, nada tem a ver com essas teorias posteriores. A contraposição metafísica entre ser social e consciência está em nítida contradição com a ontologia de Marx, na qual todo ser social está indissoluvelmente ligado a atos de consciência (com pores alternativos). Por outro lado, surge - e isso se refere mais ao marxismo vulgar do que ao próprio Plekhanov - uma extrapolação mecânico-fatalista da necessidade econômica. A questão é conhecida, não carecendo, portanto, de uma crítica detalhada. Indiquemos apenas que a ´complementação´ neokantiana de Marx parte exclusivamente destas deformações e não das posições do prórpio Marx. Quando, no prefácio a Sobre a Crítica da Economia Política, ele diz: ´não é a consciência dos homens que determina o seu ser; ao contrário, é o seu ser social que determina sua consciência´, isso não tem nada a ver com as ditas teorias. Por um lado, Marx não contrapõe ao ser social a consciência social, mas toda e qualquer consciência. Para ele, não existe uma consciência social especificada, como figura própria. Por outro lado, a primeira frase negativa nos diz que Marx está aqui simplesmente criticando o idealismo também a respeito dessa questão; e que está simplesmente reconhecendo a prioridade ontológica do ser social com relação à consciência. 

Engels percebeu bem que essas vulgarizações deformavam o marxismo. Nas cartas que endereçou a personalidades de destaque do movimento operário da época encontramos muitas menções ao fato de que, entre base e superestrutura, existem interações, que seria pedantismo ´derivar´ da necessidade econômica, de modo simplista, fatos históricos singulares etc. Em todas essas questões ele sempre teve razão, mas nem sempre conseguiu refutar os desvios do método marxiano em relação a seus princípios. Nas cartas a Joseph Bloch e a Franz Mehring, Engels até procura fornecer uma fundamentação teórica, inclusive com uma autocrítica voltada contra seus escritos e os de Marx. Na carta a Bloch, ele escreve: 

´segundo a concepção materialista da história, o favor determinante em última instância na história é a produção e a reprodução da vida real. Mais não foi afirmado, nem por Marx, nem por mim. Se agora alguém ditorce isso no sentido de que o fator econômico seria o único fator determinante, transforma aquela proposição numa frase vazia, abstrata, absurda. A situação econômica é a base, mas os diversos momentos da superestrutura [...] exercem também a sua influência no curso das lutas históricas e, em muitos casos, determinam de modo preponderante a forma dessas lutas. Há uma interação de todos esses momentos, na qual, passando por essa quantidade infinita de casualidades, [...] o movimento econômico termina por se impor como necessário´.

 Sem dúvida, Engels expõe de modo correto muitos traços essenciais dessa situação, corrigindo alguns equívocos da vulgarização. Porém, quando tenta emprestar à sua crítica um fundamento filosófico, acreditamos que caia no vazio. A oposição complementar entre conteúdo (economia) e forma (superestrutura) não expressa adequadamente nem a conexão entre ambos, nem a sua diferenciação. Mesmo extraindo da carta a Mehring a definição da forma como ´o tipo e o modo pelo qual essas representações surgem´, não se avança muito. Engels sublinha aqui, de maneira correta, a gênese das ideologias, a autolegalidade relativa dessa gênese. Mas, no fim das contas, tampouco essa gênese deve ser entendida como relação ´forma-conteúdo´. Tal relação, como tentamos mostrar no capítulo sobre Hegel, é uma determinação de reflexão. Isso significa que forma e conteúdo, sempre e em todos os casos, determinam ao mesmo tempo (e só ao mesmo tempo) o caráter, o ser-propriamente-assim (inclusive a universalidade) do objeto singular, do complexo, do processo etc. Porém, justamente por isso é impossível que, na determinação de dois complexos reais diversos um do outro, um complexo figure como conteúdo e o outro como forma". 

LUKÁCS, G. Para uma Ontologia do Ser Social. Volume I. São Paulo: Boitempo, 2012, pp. 405-408.

Tradução - Carta de Karl Marx a Ferdinand Lassalle, julho de 1861

Dando continuidade a alguns exercícios de tradução, coloco à apreciação crítica mais uma tentativa. Trata-se de uma carta escrita por Marx a Ferdinand Lassalle, em julho de 1861, em que é possível vislumbrar - a partir de esclarecimentos que Marx faz a Lassalle a respeito da interpretação que fizera do livro deste último chamado Sistema dos Direitos Adquiridos - alguns indícios do modo como o velho Mouro pensava as relações entre o direito e o desenvolvimento econômico da sociedade. 

O sentido da tão discutida relação entre infraestrutura e superestrutura - apresentada de maneira muito sintética no célebre Prefácio de 1859 - ganha aqui, mesmo que de modo muito indicativo, nuances aparentemente paradoxais. Digo aparantemente paradoxais, porque a afirmação de Marx de que "a representação jurídica de determinadas relações de propriedades, por mais que se origine delas, não é, por outro lado, congruente com elas e nem pode sê-lo" deve soar um absurdo para aqueles que aprenderam, consoante a uma visão determinista, que as relações entre infraestrutura (relações de propriedade) e a superestrutura (representações jurídicas) são de congruência absoluta. Se a afirmação não viesse do próprio Marx, ela seria taxada pejorativamente de revisionista.

O que Marx, nesta afirmação en passant, permite descortinar é, ainda de forma muito geral, a autonomia relativa da esfera do direito frente a esfera econômica. A incongruência entre as representações jurídicas e as relações de propriedade decorre do fato de cada uma delas ter legalidades próprias, de constituírem complexos sociais que possuem dinâmicas internas específicas, critérios imanentes característicos e que as relações entre ambas, embora sejam marcadas por um condicionamento basilar do momento da produção material da vida social (momento predominante) sobre o momento da regulação social destas relações de produção, devem ser entendidas a partir de uma perspectiva de desenvolvimento desigual. Nem o direito é um epifenômeno da economia, nem é uma projeção etérea de uma subjetividade nefelibata.

Não se deve entender esta incongruência em sentido gnosiológico, isto é, como um erro de concepção do sistema de representações jurídicas com relação às relações de propriedade. Se o problema fosse gnosiológico, a solução estaria em se elaborar, no pensamento, um sistema lógico-jurídico perfeitamente adaptado a determiado status quo. E, para Marx, obviamente não se trata disso, como fica claro nas passagens da carta em que ele fala sobre as apropriações supostamente mal-entendidas que as gerações posteriores fazem das realizações das gerações passadas (o uso irônico desta expressão é evidente e deve ser interpretado como um alerta de Marx a Lassalle) .

Os usos comparativos, trans-geracionais de determinadas conquistas históricas da humanidade serão sempre "mal-entendidos", uma vez que cada geração olha para o passado tendo em vista as questões do presente e não é possível, exceto de maneira mistificadora, transpor mecanicamente experiências históricas de um tempo para outro. Como ele dissera no 18 Brumário, a tradição das gerações mortas oprime como um pesadelo o cérebro dos vivos, mas isso ocorre não por uma maldição transcendente qualquer ou um fado do destino. Trata-se da maneira mesma da humanidade se reconhecer como tal: produzida por si mesma no interior desta epopeia histórica sobre a crosta deste planeta. 

É claro que, nesta carta, Marx não apresenta de maneira desenvolvida as relações entre direito e economia. Mas, a partir dela, é possível fazer inferências interessantes e somente a partir da pesquisa da realidade atual será possível descobrir como é que estas coisas estão. Afinal de contas, a obra do revolucionário alemão não é um conjunto de revelações, mas um arsenal de, como diria Vigotski, instrumentos psicológicos para entender o mundo em que vivemos. 

A escolha desta carta se deveu obviamente por conta do tema, mas também por não haver uma versão dela em português no marxists.org.

Espero que a tradução esteja boa.  

Carta de Karl Marx a Ferdinand Lassalle

Londres, 22 Julho de 1861.

Caro Lassalle,

Você deve atribuir o meu silêncio um tanto prolongado a diversas “circunstâncias atenuantes”. D´abord [primeiro], ainda não consegui – a despeito das mais positivas garantias que me foram dadas a este respeito – colocar as minhas finanças em ordem e, assim, fazer chegar às suas mãos as £ 10 restantes, o que me irrita mais do que qualquer outra coisa.

Secundo [segundo], desde há algumas semanas eu venho sofrendo de uma horrível inflamação nos olhos (ou melhor, pelo menos no último dia ou dois), o que torna qualquer leitura ou escrita extremamente penosa. 

Deixe-me começar agradecendo sinceramente aos seus esforços em favor da minha renaturalização. Ao menos, conseguimos comprometer o governo prussiano e demonstrar o completo vazio da sua assim chamada anistia. Acredito que a estranha tentativa de assassinato empreendida por O. Becker (não está claro nos jornais se ele é russo ou alemão) muito há de contribuir para um terrível fim da “nova era”. 

Tenho lido a segunda parte do seu trabalho (quando eu quis começar pela primeira, fui impedido pelo meu problema oftálmico), o que vem me proporcionando um imenso prazer. Eu comecei com o número II, porque o assunto me era mais conhecido, o que não me impedirá de subsequentemente considerar a questão em sua totalidade.

Você compreendeu mal, em certa medida, os comentários muito breves da minha última carta – sem dúvida, a culpa disso se deve ao modo como me expressei. D´abord [primeiro], por “liberdade de testamento” eu não me referia à liberdade de alguém fazer um testamento, mas à liberdade de fazê-lo com completa desconsideração à sua família. Na Inglaterra, o testamento enquanto tal é muito antigo e não pode haver a menor dúvida de que os anglo-saxões o adotaram a partir do direito [jurisprudência] romano. Que os ingleses, desde muito cedo, consideraram o Testaterbrecht[1] ao invés do Intestat[2] como normal é evidente pelo fato de que, desde a Alta Idade Média, quando o pater familias[3] morria ab intestato[4], apenas a parte obrigatória ia para sua esposa e seus filhos, de acordo com as circunstâncias, sendo que de ⅓ a ½ ia para a Igreja. Para os padres, se o pater familias tivesse feito o testamento, ele haveria de, visando a salvação de sua alma, destinar um certo quantum à Igreja. Em geral, parece ser provável que os testamentos, na Idade Média, tinham uma conotação religiosa e eram feitos no interesse do falecido e não dos sobreviventes. Mas o que eu estava querendo ressaltar (eu não estava, é claro, me ocupando da propriedade feudal) era que, depois da revolução de 1688, as restrições impostas ao assentamento das famílias, às quais o testador ainda estava juridicamente sujeito, foram suspensas. Que isto estava de acordo com o sistema de livre concorrência e com a sociedade baseada nela não pode ser seriamente questionado; nem mesmo que o direito romano, mais ou menos modificado, foi adotado pela moderna sociedade, porque a ideia jurídica de que o sujeito da livre concorrência tem de si mesmo corresponde àquela da pessoa romana (não que eu tenha qualquer pretensão de tratar aqui longamente desta importante questão, nomeadamente que a representação jurídica de determinadas relações de propriedades, por mais que se origine delas, não é, por outro lado, congruente com elas e nem pode sê-lo). 

Você mostrou que a adoção do testamento romano se baseia originaliter [orginalmente] em um mal-entendido (e continua assim, se se considerar o discernimento científico dos juristas). Mas disto não deriva, de modo algum, que o testamento em sua forma moderna – não importa sobre qual mal-entendido do direito romano os juristas o construíram – seja o testamento romano mal-entendido. Se fosse assim, poderia ser dito que toda realização de um período antigo adotada por um período posterior seria o passado mal-entendido.  É certo, por exemplo, que as 3 unidades, como teoricamente construíram os dramaturgos franceses nos tempos de Luís XIV, assentavam-se num mal-entendido do drama grego (e de Aristóteles como expoente do mesmo). Por outro lado, é igualmente certo que eles entenderam os gregos de uma maneira que correspondia exatamente às suas próprias necessidades artísticas. Daí a sua contínua adesão ao chamado “drama clássico” mesmo depois de Dacier e outros terem proporcionado a eles uma correta interpretação de Aristóteles. É também certo que todas as constituições modernas são largamente baseadas em mal-entendidos da Constituição inglesa, ao adotarem como essencial precisamente aquilo que aparece como decadente da Constituição inglesa – e que continua a existir na Inglaterra, de modo formal, somente per abusum [por abuso] –, por exemplo, num assim denominado Kabinett [ministério]. A forma mal-entendida é precisamente a forma geral. É a que se presta a um uso geral num determinado estágio do desenvolvimento da sociedade. 

Saber, por exemplo, se, sem Roma, os ingleses teriam ou não teriam a forma de testamento que eles agora têm (que, embora derive diretamente de e corresponda à forma romana, não é romana) é, para mim, de menor importância. Agora, deixe-me colocar a questão de outra maneira: não poderiam os legados (e sob o chamado testamento de hoje o chefe beneficiário se torna, de fato, meramente um legatário universal) terem surgidos por si mesmos da sociedade burguesa, sem qualquer referência à Roma? Ou, no lugar dos legados, apenas instruções escritas por parte do defuncti [defunto] para a alienação de seus bens?

O que ainda parece, para mim, não provado é se o testamento grego foi importado por Roma, embora tenha sido admitido que provavelmente foi isso que aconteceu. 

Você terá visto que a sentença contra Blanqui – uma das mais escandalosas que já se pronunciou – foi confirmada na corte de apelação [em segunda instância]. Estou, agora, curioso para ver o que os amigos dele em Brussels terão que me dizer. 

Minha esposa envia-lhe as mais gentis saudações.

Seu,

Karl Marx.

A respeito de Brockhaus, eu refletirei sobre a questão tão logo eu termine a segunda parte da Contribuição à Crítica da Economia Política. Até o presente momento, eu jamais enviei um manuscrito ao acaso.

---

[1] Direito à sucessão, à transmissão da propriedade via testamento.

[2] Direito à sucessão, à transmissão da propriedade via princípio da legitimidade tradicional, sem necessidade de testamento.

[3] Pai de Família.

[4] Sem testamento.

Versão em inglês: http://www.marxists.org/archive/marx/works/1861/letters/61_07_22.htm